לפי דבריו של פרופסור גדעון ארן הקמת המדינה הביאה את המגמות שהסתמנו ביחסי יהדות-ציונות לשיאן. הדילמה הייתה לקונפליקט אקוטי, חברתי-מוסדי, שהשלכותיו מוחשיות וגלגוליו מרים. פרובלמטיקה תיאורטית שעסקה במקומה של הציונות במערך האמונה היהודית, הכולל יסודות כמו התגלות, בריאה, השגחה, גלות וגאולה, התמצתה כעת במאבק חריף על קיומו המעשי של אורח חיי תורה ומצוות בנוסח הדת המסורתית, שתוקפו אמור לחול מיידית על כל אחד מן הציבור ועל כולו כאחד. על המדוכה: משטר וחוק בישראל – האם ניתן להסכים על כל הסדר שהוא פחות ממדינת הלכה.
אמנם עם כינון הריבונות היהודית בא״י דומה היה שהאורתודוקסיה, על חלקיה האדוקים מאד, מתפייסת מעט עם הישות הציונית המדינית ונכונה לשתף עימה פעולה במאמץ מסוים ובאחריות מסויגת, אך הייתה זו פשרה סתגלנית או שעת רצון כנה שהסתיימה במהרה, שעה שהחרדים חזרו לעצמם ולשיטתם עם שהתאוששו מההלם הכפול שאחזם לנוכח האירועים ההיסטוריים – השואה ומלחמת העולם השנייה, שחיסלו את מניינה ובניינה של האורתודוקסיה; ומיד בעקבות זאת הקוממיות בארץ ישראל, שהשיבה ביטחון, רווחה וכבוד לניצולים, ואפילו נתפשה ברגע של אופוריה כהזדמנות משיחית. עד ההתעשתות.
מדינת ישראל היא מדינה יהודית. כזאת היא לפי הגדרתה הרשמית, לפי תודעתה הקולקטיבית ולפי הדרך בה תופשים אותה רובם המכריע של אזרחיה. האורתודוקסיה לפיכך אינה יכולה להתייחס למדינה כאילו הייתה עוד אחת מהמדינות בצילן חסה העם. מדינת ישראל מתחייבת בנשיאת שם היהדות. אבל, ברוח הפרשנות הדתית המסורתית, מאחורי היומרה מתגלה שלילת היהדות. יתר על כן, מדינת ישראל סיפקה להוויה היהודית יסוד של "פרהסיה", או "מוקד נורמטיבי פומבי" חדש שלם, במקום זה הישן והחלקי שהיה לה במסגרת החיים המסורתיים הדתיים. בהשלמת הגשמתו של המפעל הציוני בא״י התמלא מחדש החלל שנוצר עם התמוטטות התרבות הדתית והחברה המסורתית של הגלות, בבחינת מציאות טוטאלית ובסיס השתייכות מקיף ובלעדי. בכך שוב נמצא ליהדות המימד הציבורי שאבד לה, ביטויה הקולקטיבי המעניק משמעות לחיי האדם כיהודי.
מדינת ישראל נעשתה ציר ההתייחסות של היהודים לצורך דימויים העצמי והפומבי, המקור הנותן לזהות היהודית תוכן מוסדי ומובן תרבותי וחברתי כולל. כך אמור להיות מובטח המשך קיומו של ישראל כעם, גם בלא ערכי ומבני המסורת הדתית. מעתה רק במסגרת החדשה נכללים שלל מרכיבי הקיום היהודי, והדת היא אך אחד מהם, גורם חלקי בלבד בהוויה היהודית השלמה. במדינה היהודית יש כדי לצמצם את הגדרתה ותפקידה של הדת היהודית, אם לא לבטלה. בה בעת מציבה המדינה בפני הדת את הפיתוי העצום של השיבה לתוקף מלאותה הקדומה, החלה על הכל.
גדעון ארן טוען כי שלמות החיים היהודיים וההזדהות המלאה כיהודים, שמציעה המדינה לעם, מעמידות אותה כאלטרנטיבה שוות ערך לדת המסורתית, אם לא למעלה מכך. במצב זה טבעי היה לצפות שלא תעלה עוד שאלת הזהות היהודית הבאה לכאורה על פתרונה, ממש כפי שלא עלתה בעבר הגלותי של טרם אמנציפציה, חילון ולאומיות, כשליהודי לא היו ספקות באשר ליהדותו המוגדרת חד-משמעית והמקפת-כל. נדמה היה שנסתם הגולל על תקוות האורתודוקסיה להחזיר עטרתה ליושנה; נגזר עליה להשלים עם מציאות המדינה שבכורתה בלתי מעורערת, ועם מציאותה שלה הנחותה והחלקית. אבל בעיית הזהות התעוררה פעם נוספת, אף במשנה עוצמה, בעקבות הקמת המדינה.
התפתח דיון ציבורי ער על מה שהיה ידוע לכל ומוכר רשמית כ״שאלת הזהות היהודית". המשתתפים בפלוגתא עצמם תהו מהן הסיבות שגרמו לה לפרוץ דווקא במדינת ישראל הקמה ומתבססת. האם שיחק כאן הצורך לתת מענה מוסדי לדילמות ערכיות מופשטות, במהלך ריסונו ועיבודו של הפרץ הכריזמטי הבראשיתי ובינוי השגרה? או שמא היה זה הצורך ההפוך והמשלים, למלא את המסגרת המוסדית שכבר קיימת בתכנים הערכיים החסרים בינתיים, אלה שעדיין לא התפנו לדון בהם מפאת משימות החירום שחייבה השעה הגורלית?
רק עם הקמת המדינה נדרשו החלטות המחייבות את כלל הציבור בפעולה ובאחריות, ואילו קודם לכן בתקופת היישוב לא הייתה ולא נדרשה כפייה, שכן לא התקיימה מסגרת פוליטית הכונסת את ריבוי המחנות באוכלוסיה וכוללת את מגוון היבטי הקיום הקולקטיבי, ולפיכך תובעת הזדהות מלאה. לפני העצמאות היה קיבוץ של קהילות וולונטריות שנבנה מהסכמיות על שותפות מעשית ודו-קיום. רק במצב טרומי זה יכולים כל פרט וציבור להמשיך בחברתם הנפרדת, לשמר את תרבותם הסגולית ולחיות עם הגדרתם העצמית המקורית.
נוסף על כך, החברה הישראלית חדלה להיות הומוגנית וסלקטיבית כקודמתה הישובית. עם העליות החדשות התרחבה השונות, לא רק במדדים חברתיים אלא גם במורשות תרבותיות ובהשקפות עולם, וממילא התגוונה התפישה של מרכיבי הזהות הבסיסיים. כך למשל נוצרו מגזרים חדשים גדולים שיחסם למסורת הדתית חיובי מיסודו. זאת ועוד, גדל במדינה דור חדש של ממשיכים למייסדים, שלדידם ההגשמה הציונית היא עובדה מוגמרת ולא עוד רעיון נכסף וערטילאי. טבעי אפוא שאלה יטילו ספק במה שנחשב עד אז כמובן מאליו ונעלה מוויכוח. מצד העולים והבנים באו הרהורים וערעורים, גם הצעות חליפיות, ואלו התפשטו בקרב הוותיקים והאבות, עד שנוצר חלל או בלבול ערכי מסוים. זה ניזון מגורמים נוספים, כמו התמורות ביחסי ישראל והתפוצות, במעמדה הבינלאומי, במצבה הביטחוני וכיו"ב השפעות שזעזעו את הגדרת הזהות הישראלית.
גם בני מחנה הרוב הציוני בישראל, דתיים ואפילו חילוניים גמורים, לא רוו נחת מהגדרת הזהות שקיבלו עליהם. תחילה הם תפשו את הווייתם הישראלית כיהדות המוגדרת במונחים לאומיים פוליטיים מעיקרם. מאחר שלא הסתפקו בכך, פנו להכליל ביהדותם מרכיבים תרבותיים יחודים. או אז התברר להם עד כמה קשה הברירה והאימוץ של יסודות תרבות יהודית המזוקקים לחלוטין מן האיכות הדתית שאפיינה את המורשת היהודית מאז ומתמיד. ציונים אלה, אף כי באו מנקודת מוצא חילונית המבקשת להתרחק מן הדת, מצאו עצמם עומדים נבוכים על סף תחום הדת. כך על כל פנים ראתה זאת האורתודוקסיה. כל אותה העת, בעקביותה העיקשת, עמדה זו מנגד והציעה את הגדרת הזהות הישנה שעמדה ליהדות במקור. הגדרה זאת, אף על פי שיש לה משמעויות הנחשבות בלתי ציוניות, ניצבה כאתגר מושך לישראלים.
ליהדות הדתית המסורתית נראה היה שישועתה תבוא מהחילוניים המתחבטים בשאלות הגדרתם העצמית. כמוצאת שלל רב עטה האורתודוקסיה על נקודות החולשה שהתגלו תוך כדי מאמצי הישראלים להבין ולהציג את ייחודם. ממשבר הזהות הציונית היא קיוותה לבנות את זו היהודית. גוש אמונים היה חיל החלוץ במסע אורתודוקסי זה, אף כי נדמה לרגעים שניתק מגוף המחנה שנותר מאחור.
פרופ' גדעון ארן
בהתרסה האורתודוקסית נגד המדינה היו יסודות שהודגשו או שנוספו על אלו שכבר השתמשה בהם קודם לכן בגנות הציונות. קודם כל, הטיחו במדינת ישראל את חטא ה"נורמליזציה". תוך כדי המחלוקת העמיסו החרדים על המושג את מירב העיקרים של התנגדותם לישראל, עד שהוא כמעט ממצה את המחלוקת שבין ציונים לאורתודוקסיה האנטי-ציונית. בכינון המסגרת הפוליטית העצמאית מתממשת השאיפה "לפשוט את צורת עם ישראל המקורית ולעשותו 'עם נאור' ככל הגויים," כך אמרו חרדים, באירוניה מרה, בהתייחסם למציאות, או לפחות לאידיאל שהציונים החילונים הגדירו כמטרתם. בינתיים חזרו בהם לא מעטים משאיפת הנורמליזציה היהודית, ובעמדתם זו נוח לה לאורתודוקסיה להיתלות.
מתגובותיה החריפות להגשמה הציונית משתמע כאילו היהדות הדתית-מסורתית מתנגדת ממהותה שתיכפה עליה תבנית מדינית. גילויה הפוליטי של היהדות נוטל ממנה את ייחודה. בהתגלמותה זאת היהדות לא רק בוגדת בטבעה שלה, ברוחה המקורית, אלא גם כופרת באל שבחר בה מכל העמים וייעדה להיות אחרת לתמיד. "נצטווינו מן התורה – 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב' – (זהו) הבסיס של קדושת היהודים."
נרמול היהדות, במובן של התארגנות לאומית על בסיס ריבונות פוליטית והשתלבות בין מדינות העולם הגויי מתוך הזדהות, שוויון והדדיות, נתפש כאיום על עצם קיומו של העם, ובה במידה הכחשה עזת מצח של האל ומצוותיו. נרמול מדינת ישראל משמעו לא רק העדפת המסגרת והגשמיות על פני התכנים והרוחניות, אלא, בעיקר, ראיית היהדות כתרבות אנוש, תפישתה במונחים חברתיים ומדיניים ולא כדת. במדינה, גורלו של עם ישראל אינו עומד עוד על שמירת תורה ומצוות, "כי אם על כוח האדם והזין." זו תמצית החטא. מדינה היא שם נרדף לגויות, לעולמיות ולחילוניות; הפוליטיות היא סמל לחוצפה שמימית של המפעל האנושי. מדינה היא טומאה ואילו ישראל היא קדושה: על כן, מדינת ישראל היא בבחינת תרתי דסתרי. היא "נוצרה כתחליף למהות אלוקותו של עם ישראל, להמיר את מהותו השורשי במהות ארצי, גויי, מדיני." הדת המסורתית מזהה את המדינה כשלילתה ויורשתה גם בכך שהמסגרת הפוליטית מתקדשת והופכת מושא להאלהה.
האדוקים רגישים במיוחד לסכנה שבראיית המדינה כערך עליון. טענה מקובלת היא בקרב מאמיני דתות שונות שבהיותם דבקים באלוהיהם, הרי שהם מחוסנים בפני מכשלת הפשיזם, שכן לעולם לא יוכלו להסכין עם בכורתו של הערך המדיני על פני הערך הדתי. ההיסטוריה מלמדת שלא תמיד זה כך. ישנן דוגמאות רבות ומעניינות להתגלגלותה של דתיות לכדי השקפת עולם פוליטית מובהקת, אף כזאת שניתן לכנותה פשיסטית. עובדה היא שיריבי גוש אמונים האשימוהו לא אחת בנטיות כמו-פשיסטיות, שהרי התנועה לא טרחה להסתיר שהמדינה מקודשת בעיניה, ובהתגלמותה הפוליטית הישראלית היא מוצאת איכות אלוהית. נקל לשער לאיזה מתח פנימי נקלע הגוש.
* * *
גדעון ארן טוען כי באופן בלתי נפרד מהמתח בין דת ללאום, יש גם למתח שבין דת למדינה עבר ביהדות והוא מרכזי לעיצוב מורשתה. זהו מוטיב קלאסי, כפי שניכר במחלוקת הבסיסית שבין הכהן או הנביא לבין המלך בישראל המקראית והחשמונאית. הגלות פטרה את ישראל ממתחים פנימיים אלה, ורק עם סיומה התעוררה שוב בעיית הלאומיות והמדיניות הניצבות כאתגר לדת. אך הפעם הייתה הבעיה שונה מזו שידעה היהדות ההיסטורית, וממילא קשה על המסורת בהרבה. מדינת ישראל העמידה בפני האורתודוקסיה מציאות שהיהדות מעולם לא נתקלה בה בפועל, אף לא חזתה אותה כאפשרות. הכוונה למציאות של מדינה יהודית חילונית. מצב מביך זה הוא חסר תקדים. למותר לציין שבתורה, גם זו שבעל-פה, אין התייחסות לאפשרות של שלטון מדיני שהוא יהודי ואף על פי כן חילוני. והרי החילוניות כשלעצמה לא נתפשה כממשות סבירה, קל וחומר חילוניות המתיימרת לארגן ולמצות את היהדות.
פרופ' גדעון ארן במשרד
אם ביצירה המאפיינת את הגלות מועטים וקלושים הסימנים לראייה פוליטית של היהדות, בעידן שקדם לגלות ובעידן המסיים אותה הסתמנה ביהדות הדתית הגות מדינית כלשהי – אם זו ה"פרושית" של המאות הראשונות לספירה, ואם זו "מבשרת הציונות" של סוף המאה הקודמת בנוסח אלקלעי וקלישר. אבל גם נימה פוליטית-מסורתית זו לא מסוגלת להעלות בדמיונה הפרוע מדינת ישראל שהגדרת המשטר בה אינה בתוך התחום התורני, ושחוקתה אינה מיוסדת על ההלכה. משבר האורתודוקסיה מתגלה עם כינון ישות מדינית ריבונית יהודית, ששלטונה אינו מושתת על עיקרי האמונה והדת המסורתית; הוא מחריף כשהאורותודוקסיה חיה בחסדי שלטון שכזה, ובמיוחד משהיא מכירה בו, ולו בדיעבד, כפי שעשתה הציונות הדתית; ומגיע לשיאו כאשר מקדשים את הגוף הפוליטי והחילוני היהודי הזה, כדרך גוש אמונים.
בגלות, כשהיהדות התקיימה בחסות המדינה הזרה, ניתן היה לעשות הפרדה ברורה בין ספירת הפוליטיות לספירה המרכזית בחיי היהודי, זו הדתית-תורנית. כשהפוליטיקה בידי גויים, אפשר לראות בה תחום רחוק ושונה, גם להישמר מפניה, ולא להתערב בה כלל אלא לצורך אינטרסנטי צר. כשהפוליטיות מוטלת על הסביבה הגויית, יכולה היהדות להציגה כשלילית מיסודה, בד בבד עם הסתלקות מן האחריות הכרוכה בה. עם הקמת המדינה, אי-אפשר עוד להשליך את הפוליטיות מחוץ למחנה. הפוליטיות פנימית ואינה רק כופה עצמה, אלא גם מתיימרת להיות יהודית. מעתה אנוסים היהודים בפעילות פוליטית ובאחריות פוליטית; הפוליטיות אינה יכולה עוד להידחות כזרה ולהיתפש כמשוללת ערכיות.
הפוליטיקה היהודית האקטואלית היא חילונית. לאורתודוקסיה האנטי-ציונית קל להתנכר לה, בטענה הישנה שאינה יהודית. מלכתחילה דחו החרדים את הפתרון הלאומי-מדיני והשתמטו מנטילת תפקיד פעיל ואחראי במסגרתו, ומכאן הפוליטיקה, כפי שהיא מתגלמת במוסד המדינה, לכאורה אינה מהווה לדידם אתגר. יחסם אליה אינסטרומנטלי, מסויג ומותנה מלכתחילה, ממש כבגלות, ועל כן אינו מחייב כל שינוי בעיקרי האמונה וכל חידוש בחוקי ההלכה. הם מוסיפים וטוענים שהבעיה אמנם קיימת רק לגבי מי שעשו את הפוליטיות לאידיאל ולעיקר תיאולוגי. כך גלגלה האורתודוקסיה עצמה את הכדור לידיהם של הציונים הדתיים, הנדרשים לשאלת יחס הדת לפוליטיות של המדינה.
* * *
הישראלי נקלע למצב בלתי מוכר לו כיהודי: הוא מעורה במסגרת אזרחית חילונית המקבילה למסגרת הדתית התורנית שבעבר התמצו בה חייו. במציאות חדשה זו, לראשונה בתולדות היהדות, יש משום אנלוגיה לתופעה ההיסטורית הידועה של דת מול מדינה. מוטיב היחסים הבעייתיים שבין כנסיה לממלכה, האופייני לתרבויות המערב, נעשה מרכזי גם בחברה בישראל. הגלגול היהודי של השאלה הקלאסית הוא חריג ומסובך שבעתיים, מפני שהדת והלאום ארוגים זה בזה מראשיתם וביחד הם מהווים את המורשת הישראלית. מקובל כמעט על הכל שישראל היא מדינה יהודית, ואולם אין כלל הסכמה באשר למשמעות הדבר. מהו תוכן יהודיותה של המדינה הלאומית המודרנית? על כך ניטש ויכוח מר ולו היבטים מוסדיים, מדיניים ומשפטיים. זוהי מחלוקת "דת ומדינה בישראל".
שערוריות דת ומדינה העומדות תדיר במוקד חיינו הציבוריים הן אך הד לחשיבות ולעוצמת הבעיה. מאז חדלה הזהות בין יהדות ובין חיי תורה ומצוות להיות אוטומטית והכרחית, בבחינת נתון מוסכם ראשוני, "מיהו יהודי" הפך מכותרת של הוראת תקן ברור לשאלה סבוכה ורגישה, מטען נפץ. מכאן ההימנעות השיטתית מלהציב את השאלה ולמצותה עד תום, משל הייתה כותרת פתוחה ומאיימת בחלל הישראלי המתוח. גוש אמונים מבקש לשבור את הקיפאון הזהיר והמרתיע הזה.
ברקע הבעיה ניצבת לא רק הבנה עקרונית של הזיקה למסורת הדתית, אלא גם מציאות מוסדית שבה הזיקה לערכי הדת היא בגדר ממשות מוחשית. היהדות תופסת מקום נכבד בחיי החברה והמדינה בישראל. מעמד ערכי הדת ניכר בהזדקקות המופגנת לסמלים ובהשתעבדות הרווחת לכללי התנהגות השאובים מן הקורפוס היהודי המסורתי. כך זה בחיים הפרטיים והציבוריים, מתוקף ההסדרים החוקיים של המדינה הנכפים על אזרחיה — כמו בנושאי נישואין וגירושין, שמירת השבת והכשרות במוסדות ציבור וכו' – ומכוח נטייה כנה וטבעית של הרוב באוכלוסיה, שמרצונו מאמץ רכיבים מסורתיים מובהקים ומטמיעם בתרבותו — כגון בקיום ברית מילה ובר מצווה, בהקפדה על קדושת יום כיפור בפרהסיה וכו'. לסמלים, מוסדות וחוקים דתיים נוכחות בולטת בחיים הישראלים, הגם, או מפני, שבדרך כלל הם נתפשים כלאומיים. אמנם לא מעטים מסתייגים מפרטי "חקיקה דתית" אלה או אחרים, בראותם זאת ככפיה, אולם הגורסים במפורש הפרדה גמורה בין דת ומדינה הם מיעוט. הרוב המכריע, ובכללו חילונים, מבקש להמשיך ולקיים את זהותו הלאומית מתוך זיקה למורשת היהודית, בהנחה שאי אפשר להתכחש לתפקיד החיוני שמילאה בה הדת.
הסכמה רחבה זו אינה מפתיעה לאור העובדה שהחילונים בישראל הם במידה רבה "חילונים שממילא"; בעלי התודעה החילונית העקרונית הקיצונית הם בודדים, אף כי קולניים. למולם עומדים כ-20% מהישראלים המגדירים עצמם כ"דתיים" ומקיימים אורח חיים אורתודוקסי המתבטא בקיום תורה ומצוות, בחינוך הילדים, בהווי וכו'. בתחום הרחב שבינם לבין חילונים גמורים מצויות קבוצות שגבולותיהן עמומים למדי, ובהן הקטגוריה של 30% ומעלה מהאוכלוסייה הרואים עצמם כ"מסורתיים" פחות או יותר. אלה במיוחד נתונים להשפעת המחנה הדתי המלוכד והמאורגן, שמנצל את "חולשות" החילוניים ובהן החשש מוויתור על המגזר האורתודוקסי, לאור איומיו שלא להכליל עצמו בגבולות הקונסנזוס הלאומי.
ישראל אפוא היא חברה בעלת גוון מסורתי. מתברר שאין זו מציאות חיובית בהכרח מבחינת האורתודוקסיה. יסוד המסורתיות, דווקא הוא, מאפשר הטמעה הקלה יחסית של המודרניזציה ביהדות, והוא שבסופו של דבר דווקא מכשיר את הסקולריזציה ההולכת ופושה בישראל. זהותה היהודית של מדינת ישראל חיה על הטשטוש בין דת ללאום; "מסורתיות" היא אחת מהגדרותיו החיוביות של מצב זה. האורתודוקסיה חשה בסכנות האורבות לה בנפתוליו, ובו בזמן משכילה להתפרנס ממנו. תגבור יהודיותה של ישראל, יש בה היענות לצווי יצר הקיום של האורתודוקסיה, אך בה במידה היא גם מתכון להתאבדות. גוש אמונים, הנושא את דגל קירוב המסורת הדתית אל הלאומיות המודרנית, עושה כן בשמה של הדת. בחשבון אחרון הוא מבין שאותה מסורתיות טומנת בחובה את כליון הדת.
על חלק גדול מהאדוקים מקובל, במידה זו או אחרת, שהמדינה היא מוסד חילוני במהותו. רוב האורתודוקסים אינם מצליחים להתכחש לעובדה שגם בהיסטוריה היהודית, על פרקיה המפוארים ביותר, לא התקיימה מדינה שהתחמקה מהמאבק המר שבין רשותה הפוליטית לבין הרשות הדתית. אפילו היישות הריבונית שקמה בשם הדת ולמענה, המדינה החשמונאית, מצאה עצמה מתנכלת לממסד הכהונה ולכל מה שייצג, ואילו זה האחרון לא חסך שבטו מן המלוכה. שורשי הקושי הנוכחי מצויים גם ביחסה של ההלכה, גוף האורתודוקסיה, למסגרת הלאומית המודרנית, המדינית העצמאית. גם על פי הגישה הדתית השמרנית, זו ההלכתית הצנועה והמרוסנת יותר, יקשה לתה לגיטימציה למציאות הישראלית שעיקרה ורובה בגדר כפירה גמורה בתורה ומצוות. המדינה מול ההלכה, אלו שתי מערכות נורמטיביות שכל אחת כשלעצמה תובענית בצורה מוחלטת, וממילא הן מוציאות זו את זו. הישראלי יכול להיות כפוף לחוק המדינה ואזי הוא בהכרח כופר בצו התורה, והוא יכול להישמע לחוק ההלכה ואז הוא חייב להוציא עצמו מחלות שלטון המדינה.
לכאורה יש מוצא מן ההתנגשות שבין שתי הדרישות המוסדיות הסותרות. בהיסטוריה היהודית מצויים תקדימים למתן לגיטימציה מסוימת לרשות מדינית. הדבר הוסדר בעיקר באמצעות עיקרון "דינא דמלכותא דינא". זוהי התשובה לשאלת ההיענות לציוויי שלטון הגויים שבמדינותיהם חסו יהודי הגלות: פסקו שאף שגזירת הממשל נובעת ממקור חילוני ונוכרי, הרי שהיא מחייבת את היהודים, ממש כאילו הייתה חוק יהודי שיסודו דתי (הדין נאכף על ידי הממסד הרבני והפרתו נשפטת ככפירה ביהדות). אמנם נעשה ניסיון ליישם כלל תלמודי זה במציאות של מדינת ישראל ולתת באמצעותו תוקף דתי-מסורתי לחוקיה ותקנותיה שנקבעו בכנסת הנבחרת, אך הפסיקה העתיקה נוגעת לשלטון זר ואילו כאן ועכשיו השלטון יהודי.
פרופ' גדעון ארן – קוקיזם
כבר במקורות מתעוררות מחלוקות לגבי אפשרות שכזו, שנדונה באופן עיוני בלבד. קל וחומר שלא נחזתה אפשרות של שלטון יהודי חילוני, ולמותר לציין שאין בישראל אף גורם אורתודוקסי המעלה על דעתו אפשרות להענקת גושפנקא של צו הלכתי לחקיקה פוליטית ממקור פרלמנטרי, במיוחד כשהיא עלולה לעמוד בסתירה לאיסורים והיתרים דתיים מסורתיים. עקרון נוסף שמוצאו במורשת הרבנית ונבחן בישראל הוא הסדר "תקנות הקהל", המסמיך את הציבור לנהל את ענייניו החברתיים באמצעות מוסדותיו וראשיו. אולם לא רק שיקשה להכיר במוסדות הדמוקרטים כיורשי ההנהגה הקהילתית המסורתית, אלא שממילא היקף החקיקה שהותרה בעבר לגופי הקהל היה מוגבל ביותר, וגם זה בוודאי שלא ניתן לשם פגיעה בתורה ובאמונה היהודיים אלא בכדי לאוששם.
מהצד השני עומדת המדינה. בישראל של היום עליונות המדינה על ההלכה היא ללא תנאי וללא סייג. אמנם נוהגים בארץ חוקים הלכתיים, אך זאת רק במידה שנתקבלו על ידי הרשות המדינית. ממילא תוקפם מעתה הוא חילוני-פוליטי במהותו. משאומצו ונאכפו על ידי המדינה החילונית המודרנית, אין לחוקים אלה עוד סמכות של צו דתי מסורתי כפי שהיה להם במקורם התלמודי-רבני. אפשר אולי לטעון כי יש במדינת ישראל מתכונות המשטר הקלריקלי, אך בוודאי שאין בה משום תיאוקרטיה, שכן הממשל אינו שואב את התוקף לחוקיו מאת התורה ואינו מייחס את סמכותו לגורם אלוהי. אותו קלריקליזם מסוים בישראל, להבדיל מתיאוקרטיה שלמה ומוחלטת, אי אפשר שיהיה מקובל על האורתודוקסיה, ולא רק מפני שהוא צנוע ביחס להגשמה מלאה של המטרה הסופית – מדינת הלכה.
במימוש המוגבל ההדרגתי הזה יש גם משום הודאה בהגדרתה הקטועה והמצטמצמת של הדת, והנצחת מעמדה הנבדל והנחות ביחס לרשות החולין. דווקא החוקים הדתיים של מדינת ישראל יש בהם פסול מבחינתה של הדת המסורתית. את זאת יש לראות מבעד למסך המטעה של ההתרוצצות השתדלנית של העסקנים והמוסדות הדתיים לגווניהם להרבות בחקיקה מעין זו. על כך העמידונו כבר, גם אם במובלע, שני גורמים נכבדים באורתודוקסיה שאמורים להיות בקטביה ההפוכים, אך גם העניין הנוכחי מדגים את קירבתם זה לזה: החרדים הקנאים לניכורם למדינה מכאן, ונאמני הגוש הקיצוניים בציוניותם מכאן. השניים, מכיווניהם המנוגדים, קוראים תגר על אותה "יהודיות" של ישראל, כפי שהיא משתקפת פומבית ומעשית במוסדות החברתיים והפוליטיים המהווים את מכלול דת ומדינה בישראל.
תפישת היהדות כמהות לאומית, תרבותית ומדינית מאפיינת לא רק מיני חילונים, אלא גם את הרוב הדתי הדומם שבין שני קטבי האורתודוקסיה בישראל. תפישה זו מצטיינת ביחסה הפרגמטי למדינה, המאפשר לקבל את עולה כל עוד אינה פוגעת במפורש בהלכה פסוקה. על כן יצא גוש אמונים, ממש כאולטרה-אורתודוקסיה, להלחם באותה ישות לאומית-מסורתית של "דת ומדינה" כפי שהתמסדה בישראל וכפי שהתקבלה גם על המחנה הדתי-לאומי הגדול. הגם שתרם לגיבוש הקומפלקס הבסיסי הזה, ואף נהנה ממנו ביותר, חותר הגוש תחת יסודותיו לפרקו. ה-סמל למצב הדת בישראל, מוקד המאבק אודותיה, הרי הוא מוסד "הסטטוס-קוו" המפורסם, מ"הישגיה" של הציונות הדתית. בעיני נאמני הגוש הסטטוס-קוו לא רק מוקצה מחמת מיאוס, בבטאו את השפל המוסרי והפוליטי של המחנה הדתי, אלא הוא ממש בגדר חטא המייצג תפישה דתית מעוותת.
הסטטוס-קוו היה לציר המיסוד של יחסי דת ומדינה ולעיקרון המנחה אותם. ככזה נחשב בעיני הדוברים של גוש אמונים ל״אבי אבות הטומאה". זהו הסכם שהתגבש עוד בתקופת הישוב, הצטברות של פתרונות אד-הוק פרגמטיים, ספציפיים לזמנם ומקומם. הסטטוס-קוו מנסה להקפיא מציאות שקדמה למדינה; אף שהוגדרה בשעתה כארעית, היא מנציחה עצמה.
ההסדר הוא שיקוף של יחסי כוחות פוליטיים ותרבותיים ששררו עם כינון העצמאות בין מחנה הפועלים ההגמוני בהנהגת בן-גוריון, לבין מחנה המזרחי-הפועל המזרחי ובמידת מה גם האגודה (האחרונים, מעמדת נחיתות, נלחמו על שלהם תוך ניצול כוח סחיטתם, שספק נבע מסיבות קואליציוניות, ספק מחוסר ביטחון עמוק של החילונים). המיסוד ביטא דומיננטיות חילונית שנתנה למדינה היהודית אופי שאי-אפשר שיהיה נסבל ע"י אזרחיה הדתיים, ובו בזמן ביטא גם את תורפתם של הציונים החילונים.
עיקרי הסטטוס-קוו נוגעים לשמירת כשרות, שבת ומועד במוסדות ציבור; שפיטה רבנית על פי דין הלכתי בנושאי מעמד אישי; הבטחת המשך קיומו של הזרם הממלכתי-דתי והזרם העצמאי בחינוך; קיום חוקי וכלכלי של מוסדות הדת ושירותיה כמו הרבנות הראשית והמקומית, משרד הדתות, מועצות דתיות, רבנות צבאית וכו'. כל זה נועד להפיג במשהו את מתח היחסים שבין דת ללאום ומדינה בישראל, ובמובן זה מהווה הסטטוס-קוו תחליף מועט להוויית הגלות, שנטרלה כמעט כליל את הקונפליקט המסורתי הזה. כשם שבעבר נאחזו יהודים במפלט גלותם, כך הם דבקים כיום בהסדר פוליטי המשמש מוצא לשני הצדדים מעימות ישיר עם הסתירות שביסוד קיומם המשותף, רסן למאבק חזיתי בין המחנות בעם. פשרת הסטטוס-קוו הושגה בשל החשש של כל מחנה לעמוד מול האמת של עצמו או של יריבו, ולאפשר התגלעות מלחמה בין כוחות המונעים על ידי יצרים עזים. הייתה זו "הסכמה שאין הסכמה": הסטטוס-קוו מיסד את הפסיחה על שתי הסעיפים. בצד השני של מטבע אי-ההכרעה הרשמית הזאת מתנוססת ההשתמטות העקבית מניסוח חוקה למדינת ישראל, שברקע לה ודאי עומד גם אותו חשש יהודי.
משנוצר הסטטוס-קוו הוא אורגן והופעל היטב, לא לפתרון הבעיות כי אם להקהיית עוקצן. הוא נוצל לקידום אינטרסים של הממסדים הפוליטיים שמשני עברי המתרס, בחסות נטיית ההסתגלות של האזרחים. מאובן לגמרי הוא לא, שהרי הוא ממוקם בצומת ראשית של חברה דינמית. מצד אחד נערמו ועודן נערמות עליו תקנות חדשות לבקרים, ומצד שני בשטח הוא מופר בחלקיו ולעיתים מוסג. יש גם שהוא תופס מעבר למוסכם רשמית. כמעט תמיד, דווקא בגלל גמישותו, מצליח הסדר מופלא זה להכיל בתוכו את המתחים ולשככם.
אפשר לראות את המאבק הפוליטי סביב דת ומדינה בישראל כריטואל מווסת, המגן על המערך היהודי מפני התפוצצות מרכיביו בישראל. מפעם לפעם קורה ששסתום הביטחון אינו רחב דיו לאפשר שחרור הלחצים ואזי פורצת סערה ציבורית שכבר הפילה ממשלות; ויש שהמתח המצטבר גולש מעבר לשליטת מנגנוני המפלגות, פולש לרחוב ומוביל להתגוששויות ישירות, לעיתים אלימות, כמו בתקריות "כיכר השבת" או "כביש רמות", ללמדנו כמה אנרגיה טמונה בשאלת היהדות בזמננו ובמקומנו. כך או כך, גורם הדת הוא מרכזי בפוליטיקה הישראלית. יש במדינה גם פוליטיקה דתית מובהקת, המתגלמת בדמותן של המפלגות הדתיות. הממסדים הפוליטיים מתרכזים במאבק בשתי רמות: קידום אינטרסים סקטוריאליים, ובעיקר שימורם מפני כרסום (הבטחת האוטונומיה של מוסדות החינוך הדתי, תקצובם המופלג, פטור מגיוס צבאי של בנות דתיות ולומדי תורה וכו'); ובמקביל כפיית נורמות דתיות על כלל הציבור באמצעות צווים והסדרים, כגון חוקי הכשרות וביטול תחבורה ציבורית בשבת.
לגוש אמונים אין עניין בהתמודדות על שאלות דת ומדינה. הוא מקפיד שלא להשתלב, כאחת המפלגות, במאבק למען הדת והדתיים, וזאת למרות שלמדינה בעיניו ערך עליון ושהוא מקדש את הפוליטיות. גוש אמונים הוא כריאקציה לפוליטיקה הדתית כמות שהיא. אין זו רק תפישה אסטרטגית, אלא קודם כל תיאולוגית. מיסוד בעיית היהדות בישראל הביא להורדת עימות דת-מדינה מרמתו הערכית לרמת מקח וממכר בין-סיעתי. כתוצאה מכך הודחקה משמעותה העקרונית של הדילמה הגורלית, דווקא משנעשתה חמורה יותר עם הקמת המדינה. נוצרה ברית בין הציונים החילונים לדתיים, שקשרו יחדיו להרדים ולחתום את הבעיה בדרך מיסודה. אך המתח האינהרנטי נותר בעינו, אפילו התעצם. גוש אמונים נוצר ממנו, ובהמשך לא עשה לפירוקו אלא להחרפתו.
* * *
אחרי שהיהדות המסורתית התעצבה והתייצבה בדמות האורתודוקסיה, היו לה התחוללות הציונות והקמת המדינה בבחינת "מאורעות קטסטרופליים", בדומה למה שהיו החורבן והגלות ליהדות הקדומה. בחוגי חרדים קנאים נושאים קינה בה' באייר כמו בט' באב. נטישת הארץ כמו יישובה; פיזור הגלויות כמו קיבוצן; קץ העצמאות הלאומית והמסגרת המדינית כמו כינונן – אלה כאלה מעמידים את היהדות בניסיון קשה. מדינת ישראל מחייבת מהפך קיומי ביהדות שעלול להביאה למשבר דתי. אפשר גם להציג את הדברים הפוך – מדינת ישראל יכולה לשמש כאתגר חיובי לדת והעניק הזדמנות גדולה ליהדות. כך או אחרת, הגשמת הלאומיות המודרנית בדמות המדינה החילונית הרי זו במובהק בעיה דתית מהמעלה הראשונה. ישראל מציבה את היהדות המסורתית במצב המחייב הכרעה רעיונית ערכית, וזו דורשת תעוזה דתית ניכרת. אין מנוס מלפתוח את ההלכה הישנה ולחדש בה. מדובר בתחיקה ופסיקה שמשמען רפורמה ביהדות, אם לא מהפכה דתית של ממש, אל נוכח מציאות שהשתנתה רדיקלית.
הוויית הגלות צמצמה את היקף החיים היהודיים, ומתוך כך, במשך הדורות, ממילא קטן והוגדר היקף תחומה של ההלכה היהודית. במקום זאת, כעין פיצוי, העמיק והתפשט עולם האגדה והקבלה, והוא בעיקר שהזין את הנטייה המשיחית. כיום, מששבה היהדות ולפתע הרחיבה והשלימה את תחום חייה, מגיבה הדת כהלומה; היא נאחזת בכל מאודה, כהרגלה זה שנים ארוכות, במימדים הגלותיים, ובוחנת את המציאות החדשה במונחי מודל הגאולה שפיתחה בעבר. במקביל היא מתווה את גבולות התייחסותה למציאות החדשה והשתתפותה בה על סמך גדרי המסגרת ההלכתית שתוחמה בזמנה, כך שתהלום קיום היסטורי שונה בתכלית מזה הנוכחי. במצב זה מוגבלים אופקיה של הדת המסורתית עד מאוד; רובם ועיקרם של מישורי החיים שמעתה פתוחים ליהדות נותרים מעבר לפרספקטיבת האורתודוקסיה שעודנה עומדת על "שולחן ערוך".
כך מתכנסת דתיותו של היהודי המאמין לד' אמותיה. אותה מהות יהודית חלקית וצרה מונצחת, ומה שנגרם באונס נסיבות העבר נמשך בנסיבות המשתנות קיצונית. האורתודוקסיה ממשיכה ליטול לעצמה תחום מן התחומים ולהתבדל מן האחרים. בהתאמה, עולם היהדות הדתית נוטה להבחין בין תחומי הפרט לתחומי הכלל, ומסתפק ברשות היחיד עליה לבדה הוא פורש את תוקף הקוד הרבני, ואילו כל נושאי החברה והמדינה, למעשה אם לא להלכה, אינם נחשבים על ידו והם מושלכים מעבר לסייגי מרות הש״ס והפוסקים. התורה נוגעת רק לעולם הדתי במובן המצומצם, בעוד עולם החולין הגדול, הציבורי ההיסטורי, נותר מופקר מחוצה לה. זו תורת הגלות. מלבדה, מעבר לשוליה, מזומנת תמיד גם תורת הגאולה.
המורשת המשיחית מסוכנת לרבנות ועל כן מורחקת ומדוכאת על-ידה, אבל לעת משבר נכונה להיות מגויסת. אז, מתעוררת ומעוררת, היא נחלצת לעזרת העולם הנשלט על ידי ההלכה. במצב הנוכחי אוכפים את תפישת הגאולה על חיי החול החברתיים והמדיניים הריבוניים, שפעם נשללו מן היהדות ועתה נזדמנו לה מחדש. כופים משיחיות על התחומים שחרגו משליטת הקוד הנורמטיבי ושעכשיו מבקשים בכל מחיר להכילם שוב במסגרת הקודש. אלא שהחלתה של סכימת הגאולה הזו בעייתית ביותר. הדבקת התג המשיחי להווה הציוני מאולצת משהו, מכל מקום היא רופפת ומלאת סתירות, כמו מנסה לפטור עצמה מהתמודדות אמת באמצעות מליצה ריקה או ריטואל גרידא.
הדת מוצאת עצמה במצב שאין לה מה לומר על ההוויה הישראלית, לבד מסיסמאות הנותרות נבובות כל עוד אין מאחוריהן תוכנית דתית ישימה. מה משמעות "ארץ ישראל לעם ישראל על פי תורת ישראל," כניסוחה של הציונות הדתית, המסתפקת בקידוש משיחי ערטילאי וסתמי של המדינה, ואילו את ההלכה שומרת לענייניה הפרטיים כבימים ימימה? האמנם היא מתכוונת להשלטת חוק ההלכה, כלשונו, על מציאות החיים כאן ועכשיו? "המשיחיות הציונית" אינה משכנעת; ובעקבותיה לא באה "הלכתיות ציונית" של ממש שתוכל להשלימה או להחליפה. מבחינתו של המאמין, הן ישראליותו הן דתיותו אינן מספקות כלל וכלל.
גדעון ארן
גדעון ארן הוא פרופ' לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטה העברית בירושלים. חוקר ומרצה בנושאי דת, מצד אחד, ובנושא הקיצוניות, מצד שני, ובעיקר הוא מתמחה בחקר הקשר שבין השתיים, בישראל, ביהדות העבר וההווה, ובהקשרים השוואתיים. מחקריו מתבססים בעיקר על עבודת שדה. בשנים האחרונות פרסם ספרים ומאמרים על פנדמנטליזם, כתות ותנועות רדיקליות, אלימות דתית, טרור. מסיים בימים אלה כתיבת מונוגרפיה על טרור המתאבדים במזה"ת.
Follow Me:
