גדעון ארן – פרק 2 חלק 3 מתוך הספר קוקיזם: שובניזם דתי ואימפריאליזם יהודי

פורסם בתאריך 18 במרץ 2014 מאת גדעון ארן

3. שובניזם דתי ואימפריאליזם יהודי – נכתב על ידי גדעון ארן

תורת הראי"ה היא ביטוי של התעוררות אמונה גדולה שנקודת המוצא לה הינה דווקא במשבר הדת. מקורה של משנת הרב בהתעצמותו של החולין המודרני, שהשתלט על תחומים רבים וחשובים שהיו מאז ומתמיד נחלת הדת המסורתית, עד כי נשקפה סכנה ממשית לעצם קיומה.

לדבריו של פרופ' גדעון ארן המשבר שפקד את היהדות בזמנו נגרם או התגלם על ידי תנועת הרפורמה בדת מכאן, ותנועת ההתבוללות בין עמי אירופה מכאן. אך האתגר למאמין החרדי שהעמידו שתיהן גם יחד היה פחות מזה שהציבה תנועת התחייה הלאומית-מדינית, שהתחוללה בקרב היהדות באותה תקופה. זו ההתעוררות הציונית שעומדת מאז במוקד הקיום של היהדות, כשהיא משמשת ספק חיל חלוץ וסוכנת, ספק מאסף ותוצאת לוואי של כוחות החולין והמודרנה הכובשים בסערה את היהדות. הקושי להשקפה האורתודוקסית מתמקד דווקא בבקשתה של הציונות, עם כל חדשנותה, להיות הממשיכה הנאמנה של היהדות. עיקר האיום הוא ביומרתה של הציונות להשיב את היהדות לכדי הוויה שלמה המקיפה ומארגנת את מכלול היבטי קיומו של היהודי. אלא שההתגברות על הווייתה החסרה של היהדות והשיבה למלאותה, זוהי בדיוק גם תכלית שאיפתו של הראי"ה. והנה הציונות היא המממשת את החזון הנכסף, ובדרך הכפירה דווקא.

בשיטתו העיונית של הרב, כמו בפעילות ג״א, הייתה המטרה הנכספת השלמת חלקיותה של הדת היהודית. ההנחה הייתה שרק החלת הקודש על מגוון שטחי החיים, ובכללם אלו המקובלים כענייני חולין גמורים, היא שתחזיר את הדת ממצב החסר הנוכחי שלה אל מלאותה המקורית.
השאיפה הציונית להקיף את מכלול התכנים הנוכריים החיוביים נועדה בעיקר לאושש את מקוריותה של היהדות, והמאמץ הציוני לחבוק את עולם המודרנה ומלואו נועד דווקא לשמר או להחיות את היהדות על מאפייניה המיוחדים. מבחינה מסוימת הייתה זו מעין הידמות לשם סגוליות, התפשטות לצורך צמצום. הראי"ה, שהתמודד בשם הדת המסורתית מול אותו אתגר של עולם מודרני, גם הוא, כציונות, הלך בדרך ההכללה של המרכיבים החיצונים, ובהם גם כאלו שיסודם חולין. אבל הציונות הפנימה אותם תכנים מהפכניים לאחר שבררה, ביקרה וחייבה אותם. לעומתה פעל הראי"ה בשיטה שאמנם קידשה את מכלול הערכים העולמיים, אך בסופו של דבר שללה אותם כמות שהם, וממילא לא הפנימה אותם כפי שהינם. היא הביאה אותם אל קרבה תוך שהיא כופה עליהם פירוש משלה.
את תגובת ההכלה של תכני החולין המודרני, המשותפת לה ולציונות, הפעילה תורת הראי"ה בראש ובראשונה על הציונות עצמה. בליעתה-המרתה בתוך שיטת הרב היא עיקר חיוני, שהרי הציונות היא החולין המודרני בתחומי היהדות המהווה סכנה לדת. בשאיפתה לשלמות יהודית היה בה באלטרנטיבה הציונית מימד שנראה, מנקודת המבט של הדת המסורתית, כתובעני ותוקפני. מול זאת פיתח הראי"ה שיטה המצטיינת בתכונות אלו ממש, ואותן הפנה קודם כל כלפי הציונות.

גדעון ארן

גדעון ארן טוען כי הציונות גאלה את היהדות. דווקא היא, ולא הדת, הגשימה את חזון התחייה של היהדות, משאת נפשם של המאמינים; וזאת עשתה לא במונחי הקודש ובדפוסים המסורתיים, כי אם בהיפוכם הגמור, באמצעות תכני החולין המודרני. נוצר למאמינים דיסוננס מתסכל, המהווה אתגר ראשון במעלה להרגשה ולמחשבה הדתית. זה היה הרקע ליצירתו של הראי"ה.
מודעותו לאירוניה המשתקפת בהתפתחויות זמנו הייתה חריפה ביותר, במיוחד מפני שאין ההיסטוריה האנושית הטבעית נתפשה על ידו כעומדת בפני עצמה, אלא כביטוי של תוכנית נשגבת ורצון אלוהי. כשם שמאז ומתמיד התקשה היהודי הדתי להשלים עם העובדה שהורדוס הכופר הוא שבנה את בית המקדש, כך גם אי אפשר היה שלא להכיר, בתמיהה ובכאב, כי הציונים החילונים הם גואלי הארץ ומחיי העם, ואילו חרדים מתנגדים להם ולמעשיהם. הבלבול ומפח הנפש של הדבק בדתו המסורתית גברו עוד יותר משעה שניצב לא רק אל נוכח סתירה ערכית¬-רעיונית, אלא גם מול הקשיים המעשיים שזו הולידה, כגון בדידות חברתית ונחיתות פוליטית.
המשימה שעמדה בפני הראי"ה הייתה אפוא להשיב את הדת למעמדה המרכזי המסורתי. זאת יכול היה לעשות רק על חשבון החולין והציונות, לאחר שיפקיע את אשר נטלו לעצמם כך שלא ייוותר להם עוד מקום, והדת תשוב להיות בלעדית ומוחלטת. לכן ניתן למצוא אצל הראי"ה, בד בבד עם השלילה הגמורה של החולין והציונות בדרך הדתית המסורתית, גם את חיובם הנלהב ואף קידושם; ובצד ההסתייגות מהם בנוסח האורתודוקסי, באה גם ההתחברות עימם, עד כדי היומרה לייצגם ולממשם אפילו טוב יותר מכפי שהם עצמם יעשו זאת.
בתורת הראי"ה ניכרת דו-ערכיות חזקה כלפי החולין, ובמיוחד כלפי הציונות. בין השאר מתגלה הדבר ביחס של תמיהה, חשש ותחושת נחיתות, המגיעים עד כדי קנאה. יש לכך ביטויים בוטים למדי:

"הלאומיות הכפרנית האומרת בקול חצוף שאין לה חלק בכל קודש, מיסודו, מפני שהיא כופרת בעיקר…הרשעה הזאת היא עשירה כ"כ ברוחה, מחומשת בכשרונות רבים, ממולאים הגיון ושירה והלך נפש, עד שהיא מפילה עלינו, לא בחינם, אימה גדולה… היא פושטת ידה על א״י וחיבת ציון וכל מקראיה באומץ לב ובעבודה בלתי מצויה"

קודם כל הראי"ה לא יכול שלא להתפעם, ואחר להשתומם, כיצד זה שכל מה שזוהה תמיד עם הקודש הופיע עתה בדמות החול, וכל מה שעשה את הדת וציינה, התגלה פתאום בלאום והחיה אותו. הפליאה הפכה כאמור לקנאה של ממש המתמקדת בציונות החילונית, על המקורות היקרים שהניעוה ועל הישגיה המופלאים. קינאו בה על שמשכה אליה את מיטב בניו של העם וספגה את מירב האנרגיות שלו; על שנרתמו לה כמעט כל תעצומות הרוח והנפש, ועיקר המשאבים הפיסיים של האומה; ומעל לכל קינאו על להט התלהבותה ועומק אמונתה. הציונות בלעה את כוחות היוזמה וההעזה, המסירות וההקרבה, המקוריות והיצירה, שהתבטאו הן בשטח העשייה, הן בשטח ההגות. היא קיבצה את הגלויות, יישבה את הארץ ופיתחה תרבות חדשה, שלמה, גאה ועצמאית. מעבר לזאת התקנאו בציונות החילונית על ששאפה ונדמה כי הגיעה לכדי מלאות של חיים בכלל, ולידי מלאות של חיים יהודים בפרט. הציונות הייתה ליורשת היהדות הנושאת את שמה, והגשימה את החזון המשיחי שהדת המסורתית ייחלה לו.
הראי"ה מאתר את הגורמים שעמדו מאחורי בניין החולין, הלאומי הארצי, ומזהה אותם עם אלו שמאז ומתמיד היו מושקעים בצורותיה המקובלות של הדת. אלו הן האנרגיות הרוחניות העמוקות, וניכרת בהן אף אותה כמיהה להתפשטות ולהתעלות האדם ולהתאחדותו עם שורשי פנימיותו המקוריים, עם המוחלט והאין-סופי שמעל ומעבר לו. עובדה היא שרובו ועיקרו של הגניוס היהודי התגלם בעת החדשה דווקא במסגרות חולין, השונות מן המסגרות הדתיות שבהן התבטאו הבניין והחידוש באופן מסורתי. לאור זאת היו שנטו לפרוץ את סייגי הדת המקובלים וביקשו לנסות ולמצוא את הקדושה בחול. כך נהג הראי"ה, שמתוך הקנאה בחולין הרהיב וגרס מעין "מיסטיקה של חולין".
לדת לא היה מנוס מהתמודדות עם סביבתה החילונית. במקום השיטה המסורתית של ניכור, נסיגה, פסילה ועימות חזיתי, עבר הראי"ה לשיטה הנדמית כמנוגדת: הוא הוביל את הדת אל החולין, להתחבר, להתמקד ולהשתקע בו; להופכו לערך אמוני ראשון במעלה. זהו אורח הפלא שנמצא לדת כדי להיאבק בחולין ולהביסו, שהרי כך היא שוללת את קיומו כגורם העומד בזכות עצמו. לשיטת הראי"ה מצוי החולין רק בדמיונם הכופרני של קצרי הדעת וחסרי האמונה, שבאשלייתם אין אמת. מכאן שאין בכלל חילונים, גם לא אלו החושבים עצמם וידועים ככאלו.
לשיטת הרב קיימת ועומדת בעולם אך הדת לבדה, או בעצם היהדות האמיתית שהיא תמציתה, מקורה וביטויה העליון של הדתיות בכלל. מתוך נחלתה המצומקת ועמדתה המעורערת, יוצאת היהדות לנחול בעוז את ההוויה כולה. הדת בנוסח הראי"ה היא דינמית ואגרסיווית. אולי כאן טמון אחד היסודות המרכזיים המקשרים את תורת הרב להתחוללותה של תנועה חברתית כג"א.
הרצי"ה עצמו, מי שנחשב כמפרשו הנאמן של אביו ומגשים תורתו בפועל, אמר בגאווה בהטיפו לפני תלמידיו מראשוני ג״א: "הדת שלנו אימפריאליסטית. אנו האימפריאליסטים של היהדות." ואמנם במונחים שכאלו תפשה ג"א את שליחותה – להביא את היהדות לכדי שלמותה הממצה את כל העולם כולו, בדרך ההקפה והכיבוש. ייתכן כי הלאומנות הניצית של ג״א היא גילוי של השוביניזם הדתי הזה; ואולי בהתנחלות ברחבי א"י השלמה יש סמליות לאותו אימפריאליזם יהודי.

גדעון ארן

לפי גדעון ארן תורתו הדתית של הראי"ה ביקשה להפקיע את החולין מרשות עצמו. בתביעתה לראשוניות ולבלעדיות, היא ניסתה לרכוש לה מחדש את השליטה בכל. על כן בא מאמץ ניכוס החולין המודרני, והציונות בפרט. בבסיסו התקווה שהכוחות הברוכים שהושקעו בגילויי החילונות שביהדות ובכלל יושבו למסגרת המסורתית ויופנו לאפיק שיקומה של הדת, העשרתה והאדרתה.

מאחורי הסיסמאות "איחוד הקודש והחול", ובעיקר ״קידוש החול", הממצות ומייחדות את תורת הרב, עומד הניסיון לכונן מחדש עולם שכבר השתחרר מהדת ופרץ אל מחוץ לגבולותיה. בלשון אישים בג״א, השאיפה היא "לגייר" את הרשות החילונית – ליטול ממנה את הריבונות שפיתחה, את ייחודה ומקוריותה, בעצם את כל אמיתיותה וממשותה. באמצעות "מיסטיפיקציה" בולעת הדת אל תוכה את החולין המודרני, ואז, מתוך מעמקיה שאין להם גבול ושולט בהם חוק זר ומוזר, מנפחת אותו לממדים קוסמיים ומעניקה לו משמעות של קדושה עליונה. לחילופין היא מייחסת לו תכונות המשנות את מובנו מן היסוד, וכך מטמיעה אותו בקרבה. ג״א, החי מן הרב ומחיה אותו, היא התנועה לנחילת החולין: ייעודה בהשבת הדת למעמדה המוחלט.

משתמעת מכאן תפישה של דת שאינה מסייגת עצמה ומתגדרת בתחום מסוים, אלא מבקשת להקיף ולחול על הכל. ללמדך שיותר משהראי״ה מחה נגד החולין, הוא פנה ישירות אל האורתודוקסיה, אותה בחן ותקף גם אם ממנה בא ובמסגרתה נשאר עד הסוף. תפישת הדתיות, ולא החילוניות, היא-היא שנדונה כאן, עומדת למשפט אצל הרב, שהוא סנגור ולא פחות מכך קטגור תקיף.

לפי גרסת הראי"ה, כשם שהחילוניות שגתה בתופשה עצמה כאבסולוטית, כן טעתה הדת בהגדירה עצמה בצורה חלקית. אלו הן שתי טענות מקבילות ומשלימות וביניהן קשר סיבתי. הדת במובנה הצר, הגלוי והמקובל, בוגדת במקורה וביעודה בכך שהיא מצמצמת עצמה כל כך; במקום לחבוק ולהכיל הכל במלאותה ואחדותה, מאפשרת הדת למרכיבים שונים בעולם להתנער מתלותם בה, להפקיע עצמם מכללה ולפתח תודעה כוזבת כאילו הם מיוחדים ובלתי תלויים, כלומר חילונים. רק בגלל הצטמקותה של הדת, קבע הראי"ה, נאלצו כלל התכנים בעולם להינתק ממנה, בעצם להתנכר למהות עצמם. אלמלא קוצר הבנתם והתכחשותם ליסוד טבעם, היו יודעים תכני החולין למיניהם שהם יכולים להגיע לכדי מימוש עצמם רק מתוך זיקתם אל הקודש, במסגרת האמונית שמספקת להם התיאולוגיה של הראי"ה. זו פורשת מערכת של הרמוניה אלוהית, שרק בהקשרה ובמונחי אחדותה המוחלטת יש מובן וממשות לכל תופעות היקום באשר הן, אף אם אלו אינן מודעות בינתיים לאמיתיותן הפנימית הזאת.

לתפישה האורתודוקסית הפגומה והצרה קרא הראי״ה "האידיאה הדתית"; והוא הנגידה ל״אידיאה האלוהית", שיש בה מהאיכות המיסטית. הראשונה, אף על פי שהיא כרוכה באדיקות של תלמוד תורה וקיום מצוות, היא שלילית ביסודה, בהתכנסה ובהגבילה עצמה בתחום חלקי מוגדר, וכן בראייתה את הדברים מחוץ להקשר אחדותם הקדושה, כפרטים נפרדים וסותרים המנוכרים לטבעם ולמקורם האלוהי. חסידי הרב מפנים את תשומת הלב לביקורתו על ה"אדוקים בדת", שהם דווקא ה"לוקים באמונה".
לעומת "האידיאה הדתית" מצטיינת זו "האלוהית" בהשקפתה המקפת את כל היקום ומקשרת את כל רכיביו לכדי טוטליות אורגנית בעלת יסוד אלוהי. במוקד תפישה זאת שאיפת החיבור של האדם עם ההוויה כולה, והקשר הבלתי אמצעי עם הקדושה; ואילו התפישה ה"דתית" מכירה בניכור שבין אדם לאלוהים, בפער שבין הנגלה לנסתר ובהבדל שבין חול לקודש.

הראי"ה ציין שבתקופות שונות בחיי עם ישראל הייתה ההגמוניה בידי זו או זו. "האידיאה הדתית" היא "גלותית" תרתי משמע, עקרונית והיסטורית. היא שלטה מאז חורבן הבית ועד להתעוררות הלאומית החדשה, והתגלמה בתפקיד "חכם ההלכה" ובאורח החיים הרבני-תלמודי שבסימנם עמדה התקופה. לפני כן, בימי המקרא, שלטה "האידיאה האלוהית", כפי שהתבטא במרכזיות מוסד הנבואה, שנתפשה כהתנסות במגע ישיר בין אדם לאל, מצד אחד; וכפי שהתבטא בעצם הכללת יסודות "חוליים" כמו ארץ, מדינה, חברה וכלכלה בתחומי החלות של היהדות, במסגרת חייה המלאים, מצד שני.
את "האידיאה הדתית", על כל מגרעותיה, אין לדעת הראי"ה לשלול כליל, שכן היא שלב ארעי הכרחי בדרך ההתפתחות הדיאלקטית, המביאה אותנו אל הסינתזה העליונה. אין גאולה בלי שתקדם לה גלות. בהגיע הגלות לקיצה, עם התחוללות התנועה הציונית, וכשזו תכיר באמיתות פנימיותה, או אז עתידות שתי האידיאות להתאחד, וכך אף החכמה והנבואה יתמזגו, כפי שהיה בדמותו של משה רבנו.
בהקבלה מסוימת להבחנת הראי"ה בין שתי ה"אידיאות", מבחינים יורשים בג"א בין "דת" ל"אמונה". ברוח הרב דוחה התנועה את הטענה שהיא "דתית", אך בחרה לאמץ לה את השם "אמונים".

* * *

לגרסת הראי"ה, הקדושה הכללית או היהדות השלמה אינן מוגבלות לתחום הדת החלקי והצר. אין האלוהות עניין לדת לבדה כי אם לכל היקום. לפנינו ניתוח מהפכני וניפוח ללא גבול של הדת; הכל מכל מצוי בתוכה. אין דבר חיצוני ליהדות, ולא כל שכן מנוגד לה. אין בעולם כל ישות שלמה, מקורית וריבונית, למעט זו העליונה, האחת והמאוחדת; ואין במציאות אף הוויה נפרדת מן היהדות, שהרי היא גילוי הקדושה האלוהית שהיקפה ועושרה אין-סופיים. לפי הראי"ה, עצם תפישת מהות כלשהי כשונה או מנותקת מן היהדות, כמוה ככפירה ביהדות. החטא נגד האלוהות מתמצה בראיית החלקיות כשלמות.

כל מה שנכון וחיובי, ממשי ומשמעותי בעולמנו, קובע הרב, הוא חלק אינטגרלי מהיהדות, שנבע ממנה בעבר ועתיד לשוב אליה, וכל הזמן בפנימיותו הוא שואף אליה בלי דעת. בכלל זה גם מה שלכאורה הם ענייני חולין גמורים ותופעות "גויות" מובהקות, אפילו ביטויים אנטי־דתיים מפורשים. כך לדוגמה התנועות ה"בלתי קדושות" כביכול של ההשכלה או הסוציאליזם, וכן מגמת האתיאיזם. רק התכחשותם של הגילויים הללו למהותם ומקורם האלוהיים, היא שגרמה להם לשגות ולתפוש עצמם כעצמאיים, בלתי קשורים לדת, או שוללים את היהדות. כל יצירות התרבות העולמית, ביטויי המחשבה והמעשה של האדם למיניהם, כולם לפי הרב אינם אלא גילוי של הגורם האחד העליון. במובן זה כולם בעלי איכות פנימית דתית, לכולם יסוד יהודי, גם אם לפי הכרת עצמם אין הם כאלה או אפילו הפוכים לאלה. מכאן גם שבכולם יש ממשות וגרעין של חיוב, אף קדושה.

מידת האמת והטוב שבדברים אלה מותנית במודעותם לטיבם הפנימי הזה. מלוא משמעותם מצויה רק בשאיפתם אל מקורם ומחוז חפצם האמיתי, ויש להם מובן שלם ונאמן רק בהקשר אחדותם.
בשום פנים ואופן אין הראי"ה מאיין את העולם: הוא מחברו אל הדת וכוללו באלוהות. לא ביטול הכל, אלא הבאתו אל היהדות. הראי"ה אינו מוותר על אף לא אחד מהיסודות המרכיבים את המציאות הנתונה, כולל זו החילונית המודרנית. ואולם הוא תופש את היסודות כולם במונחי אחדותם, קדושתם, טבעם הדתי ומקורם היהודי.

במידה שדבר הוא חיובי, הרי שהוא "יהודי". זאת ועוד, בכל גילוי טבעי ואנושי יש מידה של חיוב, וזוהי המידה ה"יהודית" שבו, יסוד פנימיותו האלוהי. ממילא יש אמת וטוב בכל דתות העולם, כמו בתנועות האדישות לדת או מתנגדות לה. אלא שאמיתותן מוגבלת וטיבן פגום, וזאת בעצם חלקיותן – התנתקותן מן האחדות הכוללת. האחדות העליונה מצויה רק ביהדות. בתוכה נמצאים כל גרעיני החיוב שבדתות האחרות ובמכלול השקפות העולם. אין היהדות שוללת את אמונות הגויים ושאר הדעות למיניהן, אלא כוללת ומאחדת אותן בקרבה, ממצה אותן. מכלליותה של היהדות והאחדות שבה נובעות עליונותה, בלעדיותה וקדושתה המוחלטת.
מכאן גם שאין נורא בנטייתם של יהודים לעושר התרבות העולמית ובדבקותם ביצירות זרים. כל אלו הם אך גילויים טמירים של היהדות עצמה, גרעיני יהדות מוסווים, שבדרך דיאלקטית בחרו להתגלם באופן הנראה כנפרד מן היהדות והפוך לה. במהותם הנסתרת הזאת, שאמנם היא חיובית, טמון סוד משיכתם. היהודי השואף אליהם ומתפרנס מהם בעצם אינו אלא נמשך לעצמו ומחפש את שורשיו. בלי דעת הוא מוצא את מקורו ופנימיותו באותם ביטויים זרים אליהם הוא משתוקק. פרצופו האמיתי מתגלה לו באספקלריה המעוקמת הזאת. כל הנכסף ליסודות הנוכריים והחילוניים, הרי שאת עצמו ואת דתו הוא מבקש, את יהדותו. מאחורי הפריצה החוצה, לעולם, עומדת בקשת השיבה פנימה, לאלוהות.

בנהיית היהודי אל מה שלכאורה מחוץ לתחום דתו, משלים הרב את מהלך טיעונו המבריק, הרי שהוא ממלא שליחות קדושה. בדרך זאת, אותה יהדות שכאילו מואסת בעצמה ורוצה לצאת מעבר לגדריה, מביאה דווקא לאישושה. התנכרותה לעצמיותה גורמת לתחייתה. בתרומתו של היהודי, שלא מדעת, לגאולת דתו, הוא גם עושה לגאולת אותם גורמים בעולם שאליהם השתוקק, בהחשיבו אותם כחיצוניים ליהדות. הכנסתם מחדש לתחומי הדת היהודית, שם מקורם, כמוה כגאולתם.

כך מסתתרת בכל גילויי העולם ידה הנעלמה של היהדות. בהופעתה המתחזה בצורות שונות אין היא פועלת אלא לתכלית תחיית עצמה. אפילו המגמות שלפי הכרתן המפורשת לוחמות ביהדות, בעצם הן מובילות לגאולתה. ובגאולת הדת טמון יסוד גאולת העם, ואילו גאולת ישראל בכללה, האמונית והלאומית, כרוכה היא בגאולת כל העולם, ובסופו של דבר בהתעלות ההוויה כולה אל מקורה האלוהי.

לפי הראי"ה קיימת זיקה הדוקה בין רוח האדם וטבע העולם, במגוון הופעותיהם, לבין התעוררותה ותקומתה של היהדות, על מכלול היבטיה, דתיים כלאומיים. יתרה מכך, כל הדברים במציאות אינם קיימים אלא כדי לקדם את גאולת ישראל. וגאולת ישראל היא המפתח לגאולת כל האדם והעולם. כך, למשל, מיד לאחר הצהרת בלפור, אותה תפש הראי"ה במונחים משיחיים מובהקים, הוא נאם בפני גויים בלונדון וטען כי "לא להודות לעם האנגלי בא, אלא לברכו על שזכה שממנו תצא הצהרה זו לישראל."
בג״א הרבו לצטט הכרזה זאת בקשר להתרחשויות פוליטיות אקטואליות. בהתאם לאותו עקרון, כשהוא מובא עד לקצהו האבסורדי, גם הצדיקו התיישבות וריבונות יהודית ביו"ש. פעילי התנועה גרסו שכך כופים על הפלסטינאים להשתתף בגאולת ישראל, ולא רק שזו מטרה המצדיקה כל אמצעי, אלא שבהתממשותה היא תתגלה לתושבי השטחים אף כגאולתם הם, ואזי יבואו מרצונם ויתחננו שהישראלים יתנחלו בקרבם וישלטו בהם לתמיד.
שיטת הראי"ה מתיימרת לדעת את שעומד לפני ולפנים בכל הגילויים האנושיים, כולל התורות הדתיות והחברתיות. היא עושה זאת בלי להתייחס כלל לפרטיהם ולייחודם, אף לא להגדרתם את עצמם, כאילו אמת אחת כללית עומדת מאחורי כולם. לא הכוונה המפורשת וההכרה המודעת הן המשמעותיות, אלא ההנעה הפנימית הנסתרת. כפי שישי אבי דוד לא חשב להביא מלך משיח לישראל, כן בני זמננו אינם מתכוונים לגאולה ואף על פי כן יביאוה. ישי שירת את המגמה האלוהית פשוט בהולכו אחר נטיותיו הטבעיות. ללמדך שמעל ומעבר להכרתו הסובייקטיווית של האדם, ישנה חוקיות אובייקטיווית נסתרת, המכוונת את ההוויה כולה ועושה שהכל ישרת את מהלך הגאולה גם בלי דעתו ובניגוד לרצונו. חוקיות זו טבועה באנושיות ובעולם מיסודם.
רצון האדם האמוני זהה לרצון ההוויה, תואם את רצון האלוהות ממש. כבר העירו על הדמיון שבין הנוסח הכמו-דיאלקטי של שיטת הראי"ה לבין תפישת "עורמת התבונה" להגל; לפי שתיהן לא הכוונה המודעת היא הנותנת, אלא התוצר ההיסטורי. ברם הראי"ה הולך עוד צעד קדימה ומוסיף אלמנט שדומה כי לא הכל מבחינים בו. בגרסת הרב המוטיבציה המקורית עצמה, כבר מראשיתה היא שואפת חזרה אל היהדות השלמה, אל האלוהות. כזאת היא גם כוונתה היסודית, הגיונה, של כל ההוויה מטבעה. העניין הוא רק לרדת לעומקה של חוקיות זו ולהלום אותה. דומה כי חבויה כאן הקהיה של העוקץ הדיאלקטי שמרבים לייחסו לתורת הראי״ה. ממילא גם אין להסתפק בסברה שהרב מניח כי בני האדם בכלל, ובעיקר הציונים החילונים, בסופם מתוך "שלא לשמה" עוד יגיעו "לשמה". לשיטת הראי"ה כבר מלכתחילה לא באו אלא לשמה.

גדעון ארן מציין כי מכלל תופעות עולם החולין המודרני, בחר הראי"ה להתייחס במיוחד למגמת הכפירה בדת. מתברר שאפילו "הכפירה היא התגלות כח חיים, שאור החיים של זיו עליון מתלבש בתוכה.״ אמנם הכופרים "סוברים שהדברים הטובים שהם מרגישים הם נגד התורה, [ואילו] באמת הם הם גופי תורה." עד כדי כך.
לפי הראי"ה הכפירה אינה אלא גילוי של חיפוש השורשים העצמיים וכמיהה אל מקור הכל. מכאן ששגשוג הכפירה בימינו הוא סימן מעודד דווקא, בהעידו על שאיפת הקדושה ובהסתירו מאחוריו בקשת אלוהים. אמנם המסורת היהודית מאפיינת בהרבה מקרים את העידן הטרום-משיחי בהתגברות הכפירה; כפי שנאמר, "בעקבתא משיחא חוצפא ישגא." בדרך כלל רואים זאת במסגרת "חבלי משיח", ומציינים שרק כשהרע יקצין וישלים את כל תפקידיו שנועדו לו בעולם ואגב כך ימצה את עצמו, רק אז תבוא הגאולה; וככל שרע ונורא הוא הרע שמבשר אותה, כן יגדל הטוב שתביא. הראי״ה מקבל כל זאת, אך איננו רואה את הכפירה סתם כתנאי הכרחי לאמונה, ככורח שיש לסובלו כי הוא מקדים ומאפשר את הגאולה, אלא מוצא בה-עצמה גילוי של אמת וחיוב.
ברוח זאת גילה הראי"ה סימפטיה למחפשי דרך, אידיאליסטים ואוטופיסטים למיניהם. הוא פירש את עצם התלבטויותיהם ותסיסתם כביטוי של הנעה פנימית עמוקה, הכמהה אל הטוב המוחלט או מבקשת הגשמה עצמית, שבכל מקרה מתגלמים בקודש העליון. הראי"ה הרחיק לכת יותר וקבע כי הכפירה היא בלתי ממשית, בהיותה מנוגדת לטבע האדם והעולם. לכפירה "אין שום ערך של מציאות כלל," קבע, ונימק זאת בכך שההסתלקות מהאחדות הכללית וההינתקות מן הזיקה אל הקודש בלתי אפשריות כלל וסותרות את יסוד הפנימיות של הכל. הכפירה קיימת רק באותה "תודעה שקרית" הרואה אמת חלקית כמוחלטת.
במיוחד זה נכון באשר ללאומיות היהודית. דוקא בחילוניותה, המביכה כל כך את הדתיים, מוצא הראי"ה יסוד לתקווה. הציונות היא כפירה איומה שתצמיח אמונה גדולה, שיא החולין וגם שיא הקדושה. מטומאת מגמתה האנטי-דתית תבוא התקומה לדת ישראל.

לקריאת פרק נוסף מהספר של גדעון ארן לחצו פה